В своем очерке я коснусь сразу двух значительных текстов известного московского публициста и философа Гейдара Джемаля – трактата "Ориентация–Север" и цикла лекций "Традиция и реальность", прочитанного в МГУ весной 1998 года. "Традиция и реальность" – свидетельство сложившегося мировоззрения, между тем как "Ориентация–Север", долгое время ходившая в рукописях и опубликованная только в 1997 году, служит чем-то вроде манифеста этого мировоззрения на раннем этапе. Меня будет интересовать не проблема эволюции Джемаля, а сами существенные характеристики его мировоззрения, устойчиво обнаруживающие себя на обоих этапах.

Первое, что бросается в глаза – это то, что Джемаль воспроизводит категории "примордиальной" метафизики традиционализма наподобие фотонегатива. «Бытия нет, небытие есть», – заявляет он в одной из лекций. Я без лишних чопорностей готов на время принять эти правила игры, рассматривая их как центральный принцип своеобразного понятийного "аппарата" Джемаля, по-видимому, оптимально приспособленного к мироощущению некоторых московских эзотериков. Если мы знаем, что перед нами негатив интересного снимка, а позитива не представлено, то почему бы не рассмотреть эту метафизическую "выворотку"?

Но прежде появляется подозрение: не является ли данная "негативная" методология маскировкой чего-то такого, что при "позитивном" рассмотрении автор ни за что не открыл бы публично? Не служит ли этот подход своего рода метафизической провокацией в рамках традиционализма? Обычно именно провокации осуществляются таким образом: игра ведется и на поле предполагаемого противника (модернизм), и на поле подразумеваемого союзника (традиционализм) с целью ослабить, дезориентировать, расстроить ряды одного из них. В заключение очерка я еще коснусь этого вопроса.

Рене Генон в книге "Символика креста" рассматривал символические категории "мира" и "войны" как взаимопроникающие и в конечном счете тождественные друг в друге генеральные метафоры всего феноменального бытия. У Джемаля "война" не метафорическое имя существования – Джемаль ведет войну непосредственно в своих текстах. Как метафизические враги рассматриваются Джемалем категории "бытия" и "реальности", которым он объявляет беспощадную войну во имя Иного, Абсолютной невозможности, Субъекта невозможности.

В основе как трактата, так и лекций положен любопытный фантастико-нигилистический миф о драме пробуждения субъекта поперек и вопреки бесконечной реальности жизни. Сам Джемаль определил мировоззренческий аспект этого мифа как "трансцендентный обскурантизм". В "Ориентации–Север" проблема мифа как особой модели субъективного существования раскрыта очень красиво и убедительно: миф определяется как осознание невозможности, осознание внеразумности. В противовес стихии фетиша, осуществляющей себя в сфере рационального имманентизма (читай: вампирической бездны-реальности), миф связан с парадигмами "контролируемого безумия", "организованного и управляемого неведения". Получается, что миф у Джемаля создает внутри себя зону для откровения мистически неисчерпаемого Иного (привлечения молнии инобытия, стяжания "блуждающей благодати"). Это у Джемаля блестящий ход, изобличающий в нем русского религиозного философа, обогащенного опытом разных мистических практик, современного русского философа-мистика.

Есть у Джемаля и другая черта, которая позволяет причислить его к разряду русских интеллигентов – это его язык. Дерзкие, парадоксальные, способные возбуждать экзальтированное интеллигентское сознание формулы (особенно давлеет эта дерзость в "Ориентации") представляют собой на уровне лексическом, собственно, чудовищное речепорождение, тарабарщину, откровенно антиорганичную для русского языка. Джемаль в своих письменных и афористических жанрах (хотя и нельзя сказать, что в размеренной, импровизированной устной речи) как бы демонстративно изголяется над русской лексикой, над лексической традицией, над духом языка в его глубинной церковнославянской основе. Оговорюсь, это не вопрос вкуса. Это вопрос об особой радикализации литературного языка русской интеллигенции в XX веке – Джемаль именно радикальнейший и характернейший из интеллигентов, если судить по языку. Ему нужна цитата, скрытая цитата, состоящая из специальной терминологии, макаронический эффект словесного западничества, в которое, при желании, легко вставляется тот или иной арабский оборот в качестве красивой "традиционной" экзотики. Что происходит при этом с бездонной речевой контекстуальностью нашего языка? Русские слова предельно абстрагируются из контекста русского речепорождения. Так, если противопоставление категорий "смерть" и "гибель" еще несет в себе какие-то слабые оттенки этой глубинной контекстуальности, то, например, пара "ужас" – "страх" уже вовсе выпадает из нее. И в том, и в другом примере мы имеем дело с поверхностными слоями языка, автор жонглирует только теми эмоционально-экспрессивными гранями смысла, которые бросаются в глаза.

Собственно, и фантастичность джемалевского мифа, и искусственность его языка коренятся в мистическом модусе его мироощущения. Этот выдуманный, сконструированный, сочиненный метафизический дискурс как бы представляет собой реакцию инобытия на тревожащую, раздражающую, мучающую его глобальность не-иного, этого бытия. Бытие для Джемаля, по его собственному признанию, есть насилие над небытием, от имени которого он в данном своем признании выступает. Конечно, ведь изнасилован не сам запредельный реальности субъект, но тот, кто назван в лекциях его "субститутом", его "наместником" в сфере бытия.

Субъектом насилия выступает безличная вагинальная бездна, все в себе растворяющая и все, что не является ею самой, скашивающая. Эта бездна питается кровью и болью иного, гибелью проекции иного, она жива тем, что убивает объективированное иное. Персонифицированный дух этой бездны-реальности – дух произвола, гипнотизирующего "объективного рока", теплохладный дух, дух энтропии, создающий «несправедливую организацию хаоса, одну из форм хаоса». В "Ориентации" реальность раскрывается как образ тотальной женственной инерции. В "Традиции и реальности" перед нами предстает в принципе та же бездна, которая «сама полагает границы, которые уничтожает в страшной попытке добраться до того, что является ее вечным зудом, вечным предметом ее провокации». Вместе с тем в лекциях разворачивается еще и другой, социально-исторический аспект этой мифологемы.

Одной из главных тез метафизики Джемаля служит его утверждение об изначальном нарушении "гомогенности" бытия, о наличии в нем первосущего ущерба. Реальность якобы повреждена и травмирована в своем существе. Между тем, образ "гомогенности" у Джемаля на поверку оказывается образом не первоначального бытия, но образом "предела" действительности, ее упадка до нуля, до энтропии. Есть конец и конец. Есть конец как крайняя степень упадка. И есть конец как тот край, за которым все уже иное и новое. Джемаль осознанно осуществляет здесь довольно-таки банальную метафизическую подмену. Он исходит не сверху, а снизу, не от вышних, а от нижних, он критикует в реальности ее "энтропию" и затем выдает эту критику за критику всех аспектов реальности, в том числе и тех аспектов, которые до сих пор принято было называть трансцендентными. На самом же деле философское решение здесь зависит от масштаба охватывания реальности: то, что сегодня представляется гомогенным, во вчерашнем, более узком масштабе кажется непримиримым диссонансом. Джемаль не обременяет себя поиском предпосылок и критериев предельности того масштаба, который он принимает за последний.

В трактовке Священной Традиции ни божественное бытие, ни картина райского бытия не представляют собой "гомогенности", как ее описывает Джемаль. Творение и Творящее Начало глубинно динамичны, в них есть самые крутые из "завихрений", как возможных, так и не-возможных (сама проблема "невозможности", кстати, решается в зависимости от того, кто определяет сферу своих возможностей: то, что невозможно для одного, для другого бывает вполне возможно). Выпад Джемаля против "гомогенности" первореальности можно понять, скажем, в рамках метафизики диалектического материализма, для которой "энтропия" при определенных условиях может служить камнем преткновения. Но этот выпад неадекватен и произволен в рамках метафизики традиционализма.

Любопытно, что в религиозной философии Джемаля, имитирующего традиционные парадигмы ортодоксального ислама, не находится места аду. Джемаль, если мне не изменяет память, ни разу не говорит даже о понятии ада. Это очень симптоматично. Место ада как бы занимает сама вагинальная "реальность", поскольку вселенский космос у Джемаля представляет собой не что иное, как "кошмар", порожденный вселенской памятью. Освобождение существа от гипноза обуславливается "опытом отсутствия абсолюта" в реальности и оформляется как "бунт ради невозможного". Напрашивается недоумение: что же это восстает и пробуждается из ада реальности? Что же это за зверь выходит из бездны в мифической фантасмагории Джемаля?

Пробуждение от кошмара и бреда реальности вообще не может и не должно быть похоже на бунт, тем более бунт "ради невозможного". Если не можешь, чего же бунтуешь? Подлинное пробуждение похоже на смерть, похоже на рождение на свет, оно подобно "смыванию" сна с лица спящего, но оно не похоже на спонтанный припадок и в корне своем не связано с ним.

Джемаль думает иначе. В одной из лекций он говорит: «Если не зная окончательной правды, я все же взбунтуюсь против лжи, как бы тотальна она ни была, то тогда моя жизнь получит оправдание». Вероятно, метафизика Джемаля сложилась в результате слишком буквально понятого учения о предельной деградации космоса в эру Кали-Юга (учения, звучащего в ряде древних сакральных текстов). Для Джемаля реальность оказывается бесконечным призраком, несущим роковую гибель всем проявлениям духовной жизни. Всепоглащающая самка Кали распростерла над русским мальчиком Гейдаром Джемалем свои нетопырьи крылья. Пребывание в реальности для Джемаля равносильно пребыванию в утробе Кали, вселенскую магию которой нельзя порвать никаким самодостаточным духовным усилием. Поэтому единственной подлинной реальностью, которую он признает в "Ориентации" положительно, оказывается НЕТ, сказанное всей этой онтологической реальности – Великое Нет всему. Носителем этого "Нет" является духовная сущность, скрытая внутри человеческого Я, та ниточка, которая тянется к подлинному Субъекту. Джемаль соизмеряет эти свои представления с доктринами восточных и западных мистиков, в которых говорится о глубинном тождестве человеческого и божественного духа (суфийские мистики, христианские гностики, школа Экхарта).

В этом свете одним из ключей к "Ориентации" может служить такая формула Анри Корбена: «Нордический человек – это не этнографическое понятие, это человек "восточный" в полярном смысле слова, то есть гностик в изгнании, чужак, сбрасывающий с себя иго "притеснителей", ибо он послан в сей мир с непостижимой для них целью». Север Джемаля подобен пределу утробы, финалу эмбрионального состояния духа, и это могло бы по-своему соответствовать некоторым эзотерическим концепциям. Но я не стану углубляться в ассоциации, связанные с пренатальным состоянием, тем более что "утробная" метафизика севера Джемаля внешне напоминает феноменологию выкидыша, а вовсе не рождения на свет. В этой связи знаменательна заключительная фраза трактата: «в небе Севера отсутствует свет».

Неизбежно бунт со дна призрачной реальности, этот "вызов року" сам оказывается вызовом призрачным и выморочным. Согласно "Ориентации", «в бытии, определяемом глобальным произволом, вообще ничего не происходит». Здесь, читатель, мы подходим к главному.

Давно уже обращали внимание на специфически русское решение проблематики нигилизма на уровне даже самой нашей грамматики. Здесь важны два обстоятельства:

1) категория "ничто" у нас склоняется, в данном случае (последняя цитата) оно стоит в родительном падеже, что указывает на контакт нигилистической субстанции с порождающей первореальностью;

2) в наших нигилистических оборотах присутствует двойная негация, своего рода нагнетание негации и в то же время отрицание отрицания, то есть снятие негации.

Напрашивается другое решение: что если НИЧЕГО все-таки происходит? Сим я ввожу термин, отсутствующий в категориальном плане у Джемаля, равно как и у большинства русских философов.

Понятие "ничего" гораздо более органично в русской речи, чем абстракция "ничто". Органичность эта обусловлена именно родительным или же творительным падежом. Но это не специфика эры Кали-Юга, это вообще участь творения, которое было вызвано ex nihilo, из ничего. После сотворения мира понятие "ничего" должно обладать уже совсем другим метафизическим статусом – "ничего" в отличие от "ничто" участвует в той же духовной драме, что и божественная супрареальность. Категорию "ничто" трудно и неестественно противопоставить категории "все". Напротив, "ничего" – это тот аспект небытия, который входит в реальность, та печать небытия, которая лежит на реальности, на "всем".

Бунт Джемаля направлен против этой печати, против этого родимого пятна ex nihilo, с которым он не хочет примириться. Именно потому Джемаль и абсолютизирует "ничего", которое поглощает у него всю реальность без остатка. Но Джемаль потому и отрицает ничего-реальность, что он не вмещает в себя русского Ничего. Джемаль на деле зачарован этим нашим Ничего, но, вероятно в силу своей "русской интеллигентности", не обладает им по-нашему.

Позволю себе небольшое отступление. Дело в том, что уже в 1911 году о понятии "ничего" рассказывал в одной из самых блестящих своих статей В.В.Розанов, говоривший там о германском (и смердяковском, то есть по сути "ителлигентском" в пределе) презрении к русскому бытию, к славянскому, женственному, пассивному миру, в котором "ничего нет", "ничего не видно":

«– А я вижу!! – вопил Достоевский и указывал на то, о чем… говорил гораздо ранее его Бисмарк.

Бисмарк одно время был послан в Петербург и приглядывался к русскому характеру, к "русским людям"…

С ним случился раз анекдот: он заблудился на медвежьей охоте. Поднялась пурга, дорога была потеряна, и Бисмарк очутился в положении поляков с Сусаниным. Лес, болото, снег, никуда дороги. Он считал себя погибшим:

–  Ничего! – обернулся мужичок с облучка.

Он был не один, с этим мужиком. Без русской речи, кроме каких-нибудь слов.

Мужичок все обертывался и утешал железного барина:

– Ничего, выберемся!

"Выберемся" он уже не понимал. А только запомнил это "ничего", много раз повторявшееся. И когда стал канцлером, то в затруднительных случаях любил повторять на непонятном языке:

– Ничего. Nitschevo.

Распространительно: "Бог не выдаст – свинья не съест". "Не пришел час гибели – и не погибнем. А пришел этот час, то, как ни кудахтайся, – не выберешься". В общем: "Ничего".

Так вот этот Бисмарк и говаривал:

– Все русские женственны. И в сочетании с мужественною тевтонскою расою – они дали бы, или дадут со временем, чудесный человеческий матерьял для истории».

Бунт Джемаля осуществляется против "ничего", но вместе с тем сам бунт этот представляет собой одну из разновидностей "ничего", носителем бунта является одно из существ того же "призрачного" ряда. Бунтующий демон Джемаля ("лирический герой" его метафизики) практикует уход из реальности, но практикует ли он выход в сверхреальное? На этот вопрос я склонен отвечать отрицательно. Демон Джемаля не видит ничего кроме НИЧЕГО. Апофаза его абсолютна. Это перспектива мрака без "наития во мраке света". И это не нужно доказывать, поскольку явствует из самих текстов авторского мифа. У Джемаля есть зеркало, отражающее бессмысленную рожу реальности, есть черная амальгама зеркала, ничего не отражающая – и нет больше ничего. Кто-то скажет, что хитрый философ просто умалчивает об источнике блуждающей благодати, предусмотрительно не допускает в сферу метафизического свидетельствования "немотивированной" причины молнии иного. Я отвечу на это: самое главное не перехитрить самого себя.

Джемаль нередко апеллирует к таким понятиям старинных мистиков как "молчание", "пустота" в самой глубине сердца, "пустой алтарь" в сердце (об этом он говорит, к примеру, в телецикле "Чаепитие в Мытищах"). Но в том-то и дело, что "пустоту" можно рассматривать как максимум духовного опыта, как северный потолок абсолютной апофазы, а можно и жить с этой пустотой, постоянно соизмерять себя с ней, ставить себя под вопрос рядом с ней и черпать в этом сопряжении с ней бесконечное присутствие духа. Эта та самая "тьма на подступах к Полюсу", о которой говорил Авиценна.

Но мы именно живем на подступах к Полюсу, мы обживаем это пространство, осваиваем его. Мы по-свойски обходимся с этим хозяйством гибельной вагины, ее северо-восточного края, и даже умудряемся, сознавая и принимая весь бытовой трагизм происходящего, любовно называть ее родиной. В русском сознании присутствует особая форма созерцательности, не совпадающая ни с западной, ни с восточной методологиями "заклинания" реальности, ни с упорной ее культивацией, ни с холодным избеганием связей с нею. Значит, по-нашему, не такая уж она стерва, эта вагина. Все это подразумевает инстинктивная нищета русского Ничего, русской жизни, которая наиболее онтологична и в то же время наиболее экзистенциальна. Русский Полюс – это нордический экзистенциализм и ориентальный реализм. В этом смысле Россия противоположна классической Азии.

Отвергая на словах рационализм, логицизм и реализм традиционной сакральной метафизики, традиционной теологии, на деле Джемаль сам проявляет худшие качества плоского рационализма и обнаруживает дефицит интуитивного строя сознания. Это особенно заметно, когда он переходит к теме диалектики бытия и знания, восприятия и воспринимающего. Когда Джемаль с поверхностностью формального логика говорит о том, что бытие и знание суть "взаимоисключающие реальности", когда он развивает концепцию неустранимой занозы, сбоя, прокола в первореальности, он ходит совсем близко около метафизики Ничего. До Ничего подать рукой, нужно только немного интуитивной "логики", нелогической, металогической "логики", озарения о простоте сущего, о сущем принципе как об извечно исключающем себя самого начале. То, что логика исключает, интуиция включает. Бисмарку, заплутавшему в русских снегах и буре, тоже казалось, что его поглощает роковая, несущая гибель северная "вагина", что он у предела всасывающей его кровожадной судьбы. Но предел оказался лишь возможностью постепенного и уравновешенного стяжания ранее невозможного. И модель такого стяжания, ведомая заурядному русскому ямщику, исчерпывалась понятием Ничего.

Нечувствие ада у джемалевского демона, отсутствие различения между ничего-адом и ничего-даром (даром реальности, даром земной жизни) связано именно со смещением и "защемлением" перспективы возможного (для Бога) и невозможного (для человека), со смещением богочеловеческой проекции, "защемлением" богочеловеческого взгляда на реальность. Эти возможность и невозможность у Джемаля не совпадают. Так кто же может спастись? А Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же все возможно (Матф. 19, 25-26). В русском Ничего присутствует богочеловеческий взгляд вниз, до самых пределов творения, до бездны адовой, до жерла смерти и тьмы внешней, ограниченной собой и исчерпанной в самой себе, неограниченной же только в контексте как будто "исключающего" Самого Себя Божества, якобы "противостоящих" друг против друга Лиц Божиих.

Московские эзотерики пытаются выстроить особый, порывающий с традиционализмом мистико-нигилистический дискурс. Ю.Мамлеев называет его "Последней доктриной" и весьма откровенно, в отличие от Джемаля, описывает свой вариант "спиритуального нигилизма": «Роман человека с Богом заканчивается, и реализованное бессмертное Я выходит из Целого, начиная свое собственное священное писание, которое уже, естественно, имеет отношение не к Богу, а к Бездне. Однако этот выход из Целого может быть реализован только в том случае, если еще на пути к Абсолюту дается некоторое посвящение в Последнюю доктрину». И в другом месте: «Здесь никто не скрывается за миром, за "вещами" – ибо реальное, даже относительно реальное, не может быть символом того, чего нет, но, наоборот, невыразимая мощь Транс-Тьмы, Транс-Бездны бросает свою "тень" на воплощенный мир, превращая его в свой антианалог, антисимвол, вступая с ним в абсурдистско-парадоксальные отношения».

Собственно, одна из высоких истин о транссубъективности духа здесь у последователей этого мироощущения "снимается". Они отыскивают лазейку для того, чтобы удержать соответствие между "путем к" Абсолюту и "путем вниз", сохранить даже как будто за пределом человеческого и божественного самоидентификацию данного существа, ставшего уже "существом бездны". Это прямо и непосредственно связано с непризнанием и невидением подлинной, а не подмененной метафизическими эвфемизмами перспективы вечного ада. Джемаль, в отличие от Мамлеева, избирает более закрытую позицию. Он берет на себя роль эзотерического провокатора, который сознательно подвергает критике жреческую Традицию с ее пародийным воспроизведением тринитарной метафизики, с ее идолами, с ее "Великими существами", сводящимися в конечном счете к противобогу, противо-субъекту, Иблису. Но столь же сознательно намекает он и на возможность антихристовой подоплеки своего эзотерического идеала, ведь, согласно Джемалю, пророк, подлинный представитель "богооткровенной Традиции", свершитель духовной революции – это не "существо", но такое воплощение Субъекта, которое приходит "во имя свое". О таком воплощенном действующем лице конца истории предупреждал исповедников на словах авраамической, а на деле уже иудаистской традиции Спаситель (Иоан. 5, 43).

Двусмысленность Джемаля в отношении эсхатологической темы, темы Антихриста, отсутствие в его метафизике ада, но присутствие при этом перспективы "провала воли и рока" или, по-мамлеевски, перспективы "жизни в бездне" составляют неустранимый порок его религиозной философии, в которой НИЧЕГО не названо своим именем. Своим именем не названы ни "жрецы", ни "пророки" (ведь на древних пророков ссылаются и лжепророки), которые представляют собой не две традиции, но две стороны священного парадокса человеческой манифестации, далеко не исчерпывающие этого парадокса.

Русскому православному сознанию, переваривающему всевозможные мистические соблазны, рассеивающему в себе всевозможные дробящиеся тени ничего-реальности, свойственно именно обживать, осваивать это пространство, существовать и выживать в неизменно эсхатологической и профетической атмосфере подступа к откровению, знать о близком присутствии, о жутковатом соседстве Духовного Полюса. Это глубоко реалистическое сознание, реалистическое даже в эпоху крайнего упадка духовности на земле, поскольку даже и в эту эпоху промыслительное участие горних сил в земных судьбах не прекращается.

Подлинный эсхатологизм и профетизм дары вообще крайне редкие. Важно, что там, где они проявляются, не происходит никакого отрицания "священства", отрицания "жречества", не происходит даже и однозначного отрицания того, что принято называть "язычеством". И атлантизм, и гиперборейство, и гностический мистицизм, и архаическое язычество, и вызывающие демонов шаманы, и лжепророки – все это еще ничего. Русское православное сознание не просто верит, но знает, что Пресвятая Троица, Бог наш, всерьез связывает Себя с духом человеческим и через него со всем творением. "Гибельный" потенциал темных бездн творения ограничен и укрощен. В этом наш реализм, об этом засвидетельствовал Бог – засвидетельствовал реально, живыми, горячими, конкретными символами: своими слезами, своим кровавым потом и своей смертельной скорбью.

(1999)