ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

Настоящая публикация является своего рода компромиссом. С одной стороны, переводчик чувствует себя обязанным выполнить данное редколлегии «Волшебной Горы» и лично г-ну Соловьёву обещание. С другой стороны, он прекрасно осознаёт несовершенство своей работы в её настоящем виде — имея в виду, прежде всего, отсутствие полноценного комментария к тексту (если хотите, герменевтического толкования его), которого этот трактат несомненно требует.

По глубокому убеждению пишущего эти строки, лучше всего Сухраварди может быть истолкован им самим. Под этим мы понимаем интерпретацию каждого из его произведений в отдельности при помощи всего корпуса его трудов. Безусловно, такая интерпретация требует гораздо большей эрудиции в данной области, чем те крохи знаний, которыми мы в настоящее время располагаем.

Другим важным фактором для осуществления полноценного толкования работ Сухраварди является знание традиции, в рамках которой осуществлялась деятельность Шейха Озарения, — в первую очередь, традиции шиитской теософии — от Ибн Сины до Молла Садра и Сабзевари. Следует признать, что мы имеем о ней лишь самое общее представление.

Наконец, спасительным посохом для хромого могло бы послужить традиционное толкование того или иного трактата, выполненное в рамках данной школы (ишракизма). Но такие толкования существуют, в большинстве случаев, в виде единичных рукописей, к которым мы в настоящее время доступа не имеем.

С учётом всех этих обстоятельств,, кажется, разумней было бы пока воздержаться от публикования наших несовершенных опытов. Однако искушение оказалось слишком сильным. И, кажется, мы нашли некоторый выход. Чтобы зияющие пробелы в наших собственных комментариях (вернее, примечаниях) были не столь очевидны, мы решили их прикрыть вступительной статьёй и комментариями (сам автор скромно называет их «notes») А. Корбэна к французскому переводу данного текста. Конечно, они не снимают всех проблем, но способны дать вдумчивому читателю некоторые «зацепки». Определённые моменты в корбэновской интерпретации могут показаться рискованными и слишком субъективными. Хочется надеяться, однако, что в целом она окажется полезной для читателя, поскольку в ней достаточно чётко обозначена главная проблема трактата — связь духовного с материальным, решающаяся Сухраварди при помощи теории о «мире подобий» (‘алям ал-мисал).

Переводчик с благодарностью примет все замечания, касающиеся этой работы.

Перевод выполнен по изданию: Сухраварди. «Лугат-э муран». Тегеран, 1374/1996, которое, в свою очередь, осуществлено на основании рукописи Мухаммада ‘Али бен ‘Али Дамгани Джаджурми (далее: рукопись Дамгани), переписанной всего через 70 лет после смерти Сухраварди. Перевод был сверен также с редакцией А. Корбэна*, которая основывается, главным образом, на рукописи Рагиба 1480, включает в себя полный свод сочинений Сухраварди. Эта рукопись была переписана между 731 и 735 годами хиджры. Наконец, текст был сверен также с французским переводом А. Корбэна, напечатанным в книге: Shihabaddin Yahya Sohravardi. «L’Arhange empourpre». Quinze trnites et                  mystiques. Trad. Par H. Corbin. Parn, «Fayard», 1976. По ней выполнен также перевод вступительной статьи и комментарии А. Корбэна.

Цитаты из Корана, кроме отмеченных одной или двумя звёздочками (*; **), приводятся по русскому переводу Г. Саблукова (Коран. М., 1990). Отмеченные одной звёздочкой цитаты переведены А.В. Смирновым (А.В. Смирнов. «Великий шейх суфизма». М., 1993). Отмеченные двумя звёздочками цитаты даны в переводе Г. Саблукова, но в них изменено время глагола.

Биографические данные о суфийских шейхах даны по книгам: «Ислам. Энциклопедический словарь». М., 1991; «Хрестоматия по исламу». М., 1994 (раздел 4).

* См.: Sohravardi. «Opera Metaphysica et Mystica, Ocuvres philosophiques et mystiques», vol. III, Teheran-Paris, 1970; pp. 294-311.

НЕСКОЛЬКО СЛОВ ОБ АВТОРЕ

   Наряду с Ибн Синой, Моллой Садром и Сабзевари, «Шейх Озарения» Шихаб-ад-дин Сухраварди является одним из главных авторитетов шиитской теософии. По сей день в медресе Ирана изучают его знаменитую книгу «Хикмат ал-ишрак» («Восточная теософия», или «Теософия озарения») — труд, который представляет собой опыт синтеза рационального и интуитивного (завки) способов познания, сплав теорий восточного перипатетизма с суфийской практикой.

   В Европе имя Сухраварди стало известно в середине 1930-х годов, когда французский философ и востоковед Анри Корбэн (1903-1978) впервые познакомил с его взглядами интеллектуальную элиту. Впоследствии, благодаря деятельности А. Корбэна, в частности, изданному им совместно с С.Х. Насром собранию сочинений Сухраварди, идеи «Шейха Озарения» пережили ренессанс и в его родном Иране.

   В настоящее время интерес к Сухраварди, кажется, вошёл в более академическое русло. Лучшим знатаком воззрений Сухраварди на Западе считается профессор Хусейн Зияй, преподающий исламскую философию в Калифорнийском университете (Лос-Анжелес). В Иране крупнейшим авторитетом по Сухраварди является Сейид Джелал-ад-дин Аштийани (Мешхед).

* * *

   Шихаб-ад-дин Яхъя бен Хабаш бен Амирак Сухраварди родился в 549 году хиджры (в 1155 г. от Р.Х.) в селении Сухравард в окрестностях Зенджана (Западный Иран). Он изучал теологию и философию у Маджд-ад-дина Джили в Мараге, захир-ад-дина Кари в Исфахане и Фахр-ад-дина Мардийани в Эраке. Некоторое время Сухраварди был помощником последнего.

   После окончания учения Шейх несколько лет скитался по городам Малой Азии. Наконец он обосновался в Халебе (Алеппо), где нашёл себе друга и почитателя в лице сына Салах-ад-дина Айюби Малика Захира. Однако, из-за его религиозных и философских взглядов, активно пропагандируемых им среди халебской знати, у Сухраварди возникает спор с факихами (мусульманскими законоведами), которые обвиняют его в ереси. Сторону факихов принимает и сам Салах-ад-дин, по приказу которого Сухраварди был убит в халебской тюрьме 29 июля 1191 года.

   Сочинения Сухраварди можно разделить на четыре группы:

1) большие доктринальные трактаты («Ат-талвихат», «Ал-мукаввамат», «Ал-машаре’ ва ал-мутарихат» и «Хикмат ал-ишрак»);

2) малые доктринальные трактаты («И’тикад ал-хукама’», «Ал-ламахат», «Хайякил ан-нур», «Ал-алвах ал-‘имадийа», «Бустан ал-кулуб», «Партав-наме» и «Йаздан-шенахт»);

3) инициатические рассказы («Лугате муран», «’Акле сурх», «Авазе паре Джабраил», «Киссат ал-гурба ал-гарбийа», «Рисала фи халат ат-туфулийа», «Рузе ба джама’ате суфийан», «Рисала фи ал-ми’радж» и «Сафире Симург»);

4) пересказы и комментарии сочинений предшественников (персидский перевод «Рисала ат-тайр» Ибн Сины, «Рисала фи хакика ал-‘ишк» (пересказ «Рисала ал-‘ишк» Ибн Сины), комментарий «Указаний и наставлений» Ибн Сины).

   Как считает Сухраварди, философия в значительном смысле слова — скорее мудрость, чем умозрительная систематизация. В древности философия, как и все другие формы мудрости, состояла из трёх частей — собственно доктрины, ритуала и «духовной алхимии». Только благодаря грекам философия превратилась в теоретическое знание. В свою цепь «озарённых мудрецов», восходящую к Гермесу и Сету, Сухраварди включает как греческих философов, так и царей древнего Ирана и суфийских шейхов. Он настаивает также на существовании непосредственной связи между философией и аскетизмом и предупреждает, что его главную книгу «Хикмат ал-ишрак» поймёт как следует только тот, кто перед тем, как приступить к чтению её, совершит сорокадневный пост, пребывая в уединённом месте (халва).

   Система воззрений Сухраварди представляет собой синтез перипатетической философии ал-Фараби и Ибн Сины с некоторыми элементами суфийской теории и практики. В целом принимая перипатетическую систему, Сухраварди оспаривает правильность ряда постулатов философии Аристотеля и Ибн Сины в области логики и, в особенности, гносеологии. Эта «придирчивость» Сухраварди приводит его, в конечном итоге, к созданию теории об особом способе познания, известной под названием «хикмат ал-ишрак» (букв. «мудрость озарения»). Суть её заключается в том, что правильность знания, полученного с помощью умозаключений, необходимо проверить с помощью интеллектуальной интуиции, или «озарения» (ишрак), получить которое можно только при соблюдении определённых аскетических правил.

   Другой важной идеей, выдвинутой Сухраварди, была теория о первенстве чтойности (или сущности) (махийа) вещи над её бытием (вуджуд). Понятие бытия, ключевое в системе перипатетизма, Сухраварди отверг, как не поддающееся определению, и предложил вместо него понятие света (нур). Правда, спустя четыре с половиной столетия Молла Садра доказал, что под понятием света в книге «Хикмат ал-ишрак» фактически скрывается понятие бытия.

   Неоплатоническую цепь эманаций разумов (интеллектов или ангелов) Сухраварди заменил своей цепью эманаций светов, исходящих от единого Света Светов (нур ал-анвар), тождественного с Абсолютом. Согласно Сухраварди, общее количество звеньев этой цепи эманаций намного больше десяти степеней, традиционных в перипатетизме, хотя оно и конечно.

   Первую эманацию Великого Света (нур ал-а’зам) Сухраварди называет архангелом Бахманом, или «ближайшим светом» (нур ал-акраб). Поскольку между ним и Светом Светов не существует никакой преграды, сияние Великого Света падает непосредственно на него. В результате этого падения и осияния возникает новый побеждающий (кахир) свет, на который, в свою очередь, падает как Великий Свет, так и первый свет, находящийся выше него. На третий свет падает второй свет (дважды), Великий Свет и первый свет, и т.д.

   Каждый свет пребывает в состоянии подчиняющего гнева (кахр) по отношению к свету, находящемуся ниже его, и в состоянии любви (мухабба) — к свету, который выше него. Высший свет же испытывает любовь только к себе, поскольку нет никого прекраснее и совершеннее его. Каждый свет является очищающей преградой (барзах) между светом ниже его и светом выше него.

   Помимо вертикального (иерархического) деления, светы разделяются и на горизонтальном уровне: каждая вещь имеет в мире светов своего «господа рода» (рабб ан-нав’), в целом соответствующего «идее» вещи у Платона; его можно назвать также «ангелом» или «архетипом» вещи. Сама же вещь является теургией его. Так, вода — теургия ангела Хурдада, растения — Мурдада, минералы — Шахрвара, огонь — Урдбихишта. Этих ангелов Сухраварди называет «амешаспентами» («бессмертными святыми»), используя термин, обозначающий разные аспекты могущества Ахура Мазды в зороастризме.

   Отрицательный или женский аспект этого горизонтального деления мира архангелов — причина сотворения неба неподвижных звёзд, которым архангелы совместно управляют. Звёзды образованы из тонкой материи, относящейся к небытийному аспекту архангелов. Эта тонкая материя является пределом между Востоком чистых светов, расположенным за пределами видимого неба, и Западом, состоящим из нескольких слоёв постепенно уплотняющейся материи.

   Архангелы видов управляют своими видами посредством «управляющих светов» (анвар ал-мудаббира» или «анвар испахбад»), которые, в свою очередь, управляют небесными сферами, движущимися по причине любви.

   Каждый из этих управляющих светов является также ангелом одного из людей. Архангелом человеческого рода, связующим его с ангельским миром, является Гавриил, называемый также «Святым Духом» (рух ал-кудус). Теофанией духа Гавриила является пророк Мухаммад, символизирующий архетип человека (рабб ан-нав’ ал-инсан).

   Таковы, в общих чертах, некоторые идеи, излагаемые Сухраварди в его главной книге «Хикмат ал-ишрак», снискавшей ему признание среди мусульманских теологов и философов.

Прим. На русском языке в настоящее время опубликованы переводы двух трактатов Сухраварди — «Воззрения философов» (М’тикад ал-хукама’) (Баку, 1987) и «Трактат о сущности любви, или Друг влюблённых» (Рисала фи хакика ал-‘ишк йа мунис ал-‘ушшак) (в журнале «Восток», 1993, №5).

   Два следующих трактата образуют особую группу в корпусе трактатов и мистических рассказов Сухраварди. Они не являются ни описаниями встречи с ангелом, ни внутренними диалогами со своим личным «наставником» (duide) или демоном. Способ композиции и цель (рассказа) здесь иные. Согласно нашей тематической классификации, мы объединяем (эти два рассказа) в четвёртую (а) группу — «Символы и притчи».

   Встречающиеся в настоящем трактате символы — или творения самого Шайх ал-Ишрак, или заимствования. Но дело не в этом. Сухраварди уподобляется здесь композитору, заимствующему свои темы от фольклорной традиции и дающему им совершенно оригинальную оркестровую обработку. Под пером Шайх ал-Ишрак символы, сочетаясь, образуют ряд притч, посредством которых автор преподносит нам своё сугубо личное послание.

   Следовательно, весь опус предстаёт перед нами в виде рапсодии, в которой «скреплено» вместе, друг за другом, около дюжины притч и символических рассказов. Эта «рапсодическая» композиция может быть внезапно прервана, но может быть также продолжена. Об этом убедительно свидетельствует и традиция рукописи. Так, один из манускриптов обрывается на рассказе об удоде и совах. С другой стороны, переписчик (предполагаемого полного) варианта завершает свою рукопись словами: «Таковы несколько разделов, которые включены в Послание (или в трактат, risala) о языке муравьёв». Можно ли предположить существование других разделов, которые не включены в (известные нам) рукописи? Некая новая находка, быть может, заявит о себе в будущем (в). В настоящее время мы располагаем текстом в том виде, в котором он здесь представлен. И это — немало, поскольку содержание его крайне значительно.

   Первый мотив рапсодии дал название всему трактату — «Язык муравьёв» (так же, как настоящая книга объединяет переводы пятнадцати трактатов под заглавием одного из них). И это тот самый мотив, который продолжается, обрастая вариациями, из одного раздела в другой. Притча о муравьях является своего рода прозрачным «зеркальным камнем» («pierre opeculaire»); она не нуждается в каком-либо особом комментарии — достаточно подчеркнуть, что речь в ней идёт о происхождении души. Эту притчу и следующую за ней притчу о черепахах следует читать как одно целое, поскольку последняя продолжает (тот же) мотив, расширяя и уточняя его.

   Градация такова: притча о муравьях (первый раздел) устанавливает, что принадлежит по своему происхождению к свету, а что — к полному мраку. Вопрос здесь поставлен в чисто ишракийских терминах. В этой дилемме появляется тема людей мрака, которая станет лейтмотивом двух других разделов. В шестом разделе люди мрака изображены в виде летучих мышей, которые нападают на хамелеона и преследуют его до смерти. В седьмом разделе люди мрака предстают перед нами в виде сов, нападающих на удода, который находит спасение, только укрывшись в (цитадели) строгого эзотеризма. Заметим, что эти два раздела написаны с юмором, который почти можно назвать «чёрным» и который открывает нам тайное состояние ума нашего шейха.

   Притча о черепахах — шаг далее. Если начало души — в мире света, то как (эта) душа, которая сама по себе находится вне пределов чувственно воспринимаемого пространства, может пребывать в некой обители, локализованной в чувственно воспринимаемом пространстве? Говоря иначе, какова связь между «нигде» и «где» (тема Накоджаабада)? Этот вопрос поясняет, почему здесь приводятся высказывания знаменитых суфийских старцев Абу Талиба Макки и Халладжа («Закрыл он глаза на место»). Однако это именно тот вопрос, который будет поставлен далее в разделе, (первоначальный) текст которого восстановить трудно (X раздел): какова связь между хозяином дома и домом? Тем самым вводится феномен зеркала (как продолжение IX раздела). Это то, что может нам помочь понять связь между «нигде» и «где», между тем, что находится вне пространства, и пространственной формой, в которой непространственное проявляет себя. Это чисто ишракийская проблема: разрешение её мыслимо не иначе, как при помощи мистической катоптрии, предстающей перед нами в виде метафизики света и преображающей любое тело в зеркало. Эта катоптрия постулирует всю онтологию мира, расположенного между интеллигибельным и сенсибельным (мирами), поскольку феномен зеркала наилучшим образом характеризует манифестации mundus imaginalis (см. подробнее ниже; мы стараемся подробно объяснить обсуждаемое положение (status quacstionis) в нашем длинном прим. 41). Однако это именно то, что черепахи — не только во втором разделе этого трактата, но ubique et semper — не способны понять. И результат везде и всегда одинаков: черепахи бросают грязью в несчастного мудреца, отстранённого и прогоняемого.

   Мы показали, что первые два раздела связаны с заключительными разделами по своей смысловой интенции. Эта связь свидетельствует о том, что у разных частей рапсодии сохраняется общая смысловая направленность, прочно установленная автором. Более подробный анализ, осуществить который здесь невозможно, мог бы выявить, во-первых, взаимную связь между разделами, во-вторых, связь каждого раздела с главными темами (рапсодии).

В четвёртой главе, посвящённой чаше Кей-Хосрова, вновь появляется одна из основных иранских тем Шайх ал-Ишрак. (Публикуемые в нашей книге) отрывки из «Книги скрижал» / «Имадовых скрижал» — Я.Э.) обрисовали нам в ишракийских чертах образ боговдохновлённого (extatique) правителя древнего Ирана. Поскольку мы уже подробно разобрали в другом месте рассказ о чаше, мы не будем на нём здесь останавливаться (см. прим. 10). Укажем лишь на то, что в нём вновь появляется мотив секины, которую Сухраварди в другом месте отождествляет с хварной, маздеистским светом Славы (см. прим. 15, в котором мы приводим список мест в настоящей книге, где говорится об этом). «Хосрованийюн» древней Персии и «ишракийюн» исламской Персии оказываются, согласно Сухраварди, одним и тем же «сообществом секины» (или «сообществом осенённых секиной» — «communaute de la Sakina»). Поэтому ещё важнее точно установить, какова связь между мистическим состоянием, в котором духовное «я», символизируемое чашей, становится невидимым (фана’), и «снисхождением Секины» (см. вкратце об этом в прим. 15).

   На связь между шестым и седьмым разделами, в которых говорится о преследовании гностика людьми мрака, было указано выше. Укажем здесь ещё раз на то, что в шестом разделе, говоря о судьбе хамелеона, Шайх ал-Ишрак предсказывает свою собственную мученическую смерть. В притче об удоде, оказавшемся в плену у сов (VII раздел), подчёркивается важность строгого хранения тайн (discipline de l’arcane) как единственного средства защиты от гнева невежд. Очень ценно замечание о том, что такой не подлежащей разглашению тайной является «сирр ар-рубубийя» (см. прим. 29). Здесь опять (делается) патетическое восклицание: говорить ли? молчать ли? «Тысяча гвоздей закрыли мои уста.» Кто вспомнит заключительные слова трактата «Однажды с несколькими суфиями» (с), тот почувствует пульсирующую на каждой странице тайную личную драму Сухраварди, финал которой наступил в Халебе, когда он стал говорить слишком смело. Как может удод согласиться на духовную слепоту, которая является символом духовной смерти (см. прим. 28)? Согласиться на то, чего требуют совы, — значит согласиться на эту смерть, отказаться (от возможности) покинуть этот мир «живым» во время exitus.  Поскольку через этот мир следует пройти целым и невредимым, эзотеризм является спасительным убежищем. К сказанному добавим, что эзотеризм препятствует деградации и не допускает профанации и воздействия изменчивых внешних обстоятельств. Действительно, как иначе трактовать много раз упоминаемую в притчах принадлежность к «инициатическому братству», образующему собой ангельскую плерому.

Принадлежность, которую гарантирует душе света само её происхождение, — о чём убедительно говорится в притчах, приводимых в первых двух разделах (сравни также в «Часослове»: «Оказывай помощь людям света. Укажи Свету путь к Свету»). Тем самым мотивируется повторное появление темы существования души до её прихода в этот мир. Мы уже могли убедиться, что в экзотерических трактатах Шейх как будто отрицает мысль о таком предсуществовании (души телу) (что, кажется, раздражало Молла Садра Ширази). Здесь же, как и в трактатах «Багряный ангел», «Рассказ о чужбине Запада» и в «Трактате о башнях» (ср. Прим. 34 и «Трактат о птице» Ибн Сины), это предсуществование недвусмысленно подтверждается. Притча о павлине — не что иное, как та же повесть о гностике, оркестрованная в минорной и печальной тональности, тогда как «Рассказ о чужбине Запада» модулирует пассаж из героической эпопеи как эпопею гностическую.

   Возвращение к последней создаёт возможность тайного перехода к IX разделу, где говорится о беседе пророка Идриса с звёздами и планетами. Идея такого диалога согласуется, если вспомнить сабейских герметиков Харрана, с отождествлением Идриса с Гермесом (а также с Енохом, см. прим. 38). Беседа с Луной мотивирует возвращение к символике лунных фаз, чередование которых иллюстрирует последовательную смену духовных состояний мистика (ср. Прим. 39). Теофаническое состояние связывается здесь с феноменом зеркала более непосредственно, чем в других местах. Преувеличение Халладжа: «Я есмь Бог» («Ана-л-хакк») — объясняет и извиняет себя как случай, порождённый мистической катоптрией. Как мы указали выше, именно феномен зеркала помогает разрешить парадокс, который в притче о черепахах (II раздел) сформулирован в виде вопроса: какова связь между существом, которое находится вне пространственных измерений этого мира, и пространственной формой, в которой оно проявляет себя в этом мире? Эта форма в действительности играет роль зеркала. Образ, (отражающийся) в зеркале, целиком находится в своём собственном пространстве, но (это пространство) не связано с измерениями чувственно воспринимаемого пространства и не является продолжением их. «Прикоснуться» можно только к зеркалу, но никогда не к образу, (отражающемуся) в нём. Если разбить зеркало, с целью извлечь из него этот образ, то он исчезнет вообще. Феномен зеркала наилучшим образом характеризует установившуюся визионерскую связь как «теофанию» — а не «инкарнацию», — поскольку связь между духовными существами и формами этого (чувственно воспринимаемого) мира не может  осуществиться иначе, как только при помощи теофании.

Текст X раздела пострадал из-за неуверенности переписчиков, которые сбились здесь с пути. Ввиду того, что этот раздел, находящийся в конце произведения, казался нам важным, мы попытались восстановить логически последовательный текст, используя все имеющиеся варианты. Возвращение к феномену зеркала является здесь, в действительности, «эхом» предпринятых Сухраварди в другом мест

е попыток установить онтологическую основу mundis imaginalis (‘алям ал-мисал) — (концепции), основанной им в ирано-исламской философии и определяющей особый характер ишракийской теософии. Способ появления духовного существа в пространственной форме этого мира — это способ бытия образа в зеркале. Видеть все вещи в этом зеркале означает видеть вещи в mundis imaginalis (в «Хуркалйя»). Здесь также подводится итог всему, что было сказано ранее относительно метафизики Воображения и визии воображения. Шайх ал-Ишрак ещё раз напоминает, что если кто-то не знает онтологии воображаемого, то все видения пророков, опыты мистиков (включая эти визионерные притчи), эсхатологические события, которые лишаются своего собственного места, просто перестают «иметь место» («avoir lien»). Разделы I и II, как и IX и X, следует читать как одно целое. В нашем длинном прим. 41 мы попытались систематизировать всё то, о чём здесь говорится. Читатель вспомнит также уже сказанное нами здесь и в другом месте по поводу mundis imaginalis (d).

Двенадцатый, и последний, раздел продолжает, с тенью юмора, (тему) девятого раздела и подобных ему текстов. Некий слабоумный, держа светильник прямо напротив солнца, восклицает: «Матушка! Солнце делает наш светильник невидимым!» Это своего рода ответ морской корове, жалующейся  на то, что Солнце крадёт свет у Луны (см. «Трактат о детстве»). Следует внимательно прислушаться к ответу матери, поскольку в нём точно определены границы (состояния) «фана’»: «Не только свет светильника исчезает, но также, когда глаз видит нечто огромное, он не замечает маленькой вещи, (находящейся) напротив него» (b).